Alejandro Ponce Escalante
Imaginemos un encuentro
imposible: Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui[1],
sentados en un café revolucionario, hojeando las novelas de Mario Vargas Llosa
con una mezcla de curiosidad y desdén. Antonio Gramsci, con la mirada encendida
tras sus lentes empañados, y José Carlos Mariátegui, en su silla de ruedas,
afilando su pluma como si fuera un machete, ambos, destripando las novelas de
Mario Vargas Llosa como si fueran un banquete burgués servido con veneno. ¿Qué
dirían estos representantes del marxismo sobre el peruano que pasó de entonar
consignas comunistas en los callejones de San Marcos a brindar con champán en
los salones de la élite global? Con un poco de elocuencia y una pisca de
sarcasmo, desenmascaremos al Nobel que mistificó el poder mientras se convertía
en su lacayo, al supuesto paladín de la libertad que sirvió a la burguesía, y
al político frustrado que chocó de bruces con el Perú real. Desde las lentes de
Gramsci, el análisis Mariátegui, los aportes del Grupo de Propaganda Marxista
(GPM), y el contraste con el irreductible Jean-Paul Sartre, este ensayo
destripa las obras de Vargas Llosa, su cruzada liberal, y su tragicómica
aventura electoral como candidato a presidente. Tras su muerte el 13 de abril
de 2025, su legado es un epitafio de traiciones, un eco brillante pero hueco de
una revolución que nunca abrazó.
1. La literatura como
superestructura: Un espectáculo para la burguesía
Para el marxismo, la literatura
no es un pasatiempo de diletantes, sino un campo de batalla ideológico donde se
forjan o se desafían las cadenas del capital. Gramsci, en sus Cuadernos de
la cárcel, lo sentencia sin ambages: “La superestructura no es un reflejo
pasivo de la base económica, sino un terreno donde se consolidan las relaciones
de poder mediante el consentimiento cultural” (Gramsci, 1975, p. 1379). Las
novelas de Vargas Llosa, con su obsesión por las estructuras —el Estado, el ejército,
el burdel—, aparentan un rugido de rebeldía, pero terminan arrodillándose ante
el altar burgués, reduciendo las contradicciones de clase a melodramas
individuales que seducen a los salones de la élite mientras las masas siguen
encadenadas. ¡Oh, Mario, qué talento para convertir el hambre, la explotación y
la sangre en un espectáculo de gala que los ricos aplauden desde sus palcos!,
en esta parte analizamos las obras más representativas del autor:
1.1. La ciudad y los perros
(1963): La jaula que fascina
La ciudad y los perros
(1963) irrumpió como un cañonazo literario, retratando el Colegio Militar
Leoncio Prado como una jaula donde los cadetes son triturados por la
disciplina, el abuso y la jerarquía. El “Jaguar”, el “Poeta”, el “Boa”
—personajes que se clavan en la memoria como cuchillos— libran batallas crudas
contra un sistema que los deshumaniza, desde peleas en los dormitorios hasta
traiciones que terminan en sangre. La novela, basada en la experiencia de
Vargas Llosa en el colegio, expone la violencia institucional con una crudeza
que le valió el Premio Biblioteca Breve y lo catapultó al estrellato del Boom
latinoamericano. Pero desde el marxismo, esta crítica es un espejismo que no
llega al hueso.
Igualmente es importante notar
que las opiniones de Vargas Llosa sobre La ciudad y los perros recularon con el
tiempo. En los años 60, cuando aún simpatizaba con la izquierda, enfatizaba el
carácter subversivo de la novela. Tras su giro al liberalismo en los 70 y 80,
comenzó a interpretarla más como una defensa de la libertad individual frente
al autoritarismo, alineándose con su ideología posterior.
Gramsci sería implacable: “Los intelectuales que dramatizan
las instituciones sin analizar sus raíces económicas refuerzan la hegemonía al
desviar la atención de las contradicciones de clase” (Gramsci, 1975, p. 1562).
Vargas Llosa nos hace sentir el dolor de los cadetes, pero no señala al
capitalismo que financia estas escuelas ni a las clases dominantes que las usan
para moldear súbditos leales al orden burgués. El Leoncio Prado no es una
anomalía; es un engranaje del sistema que reproduce la disciplina militar para
proteger los intereses de la élite, desde los hacendados hasta los
industriales. Mariátegui añadiría su dardo: “La literatura debe ser un
instrumento de lucha, no un lujo de las clases dominantes” (Mariátegui, 1928,
p. 187). Mario, con su prosa afilada como un bisturí, nos hipnotiza con la
jaula, pero olvida darnos la llave para romperla. La tragedia del “Esclavo”, un
cadete destruido por el sistema, no apunta a la burguesía que paga las cuentas
del colegio, sino que se queda en un lamento individual que los lectores
burgueses saborean como una novela de aventuras. ¡Qué habilidad para
transformar la opresión en una tragedia escénica, eludiendo su raíz como
engranaje del sistema capitalista!
1.2. Pantaleón y las
visitadoras (1973): El circo que no derriba
Pantaleón y las visitadoras
(1973) es una joya satírica que pone en ridículo al ejército peruano con un
humor que corta como navaja. Pantaleón Pantoja, un militar obsesionado con el
orden, recibe la orden de organizar un burdel ambulante para satisfacer a los
soldados en la selva de Iquitos, desatando un carnaval de hipocresía que expone
la corrupción, el machismo y la burocracia. La novela, escrita en el apogeo de
la izquierda latinoamericana, arrancó carcajadas y aplausos globales, pero
desde el marxismo es un chiste que no muerde donde duele. Mariátegui la
despacharía sin contemplaciones: “La literatura que no refleja las aspiraciones
del pueblo es un lujo burgués, una distracción que refuerza el dominio de las
élites” (Mariátegui, 1928, p. 199).
El burdel, una metáfora
descarnada del capitalismo que mercantiliza cuerpos y deseos, se presenta como
una farsa, no como un engranaje del sistema que explota a las clases
trabajadoras. Las “visitadoras”, mujeres marginadas convertidas en mercancía,
no son heroínas de una lucha colectiva, sino peones en un circo que Vargas
Llosa dirige con maestría. El GPM, en su análisis del bonapartismo, señala que
“el poder militar no es un accidente, sino la reserva de última instancia del
capital” (GPM, 2003a). El ejército que Mario satiriza no es una anomalía; es el
brazo armado del capitalismo que disciplina a los trabajadores y protege los
intereses de la burguesía, desde los latifundistas hasta las multinacionales.
Pero Vargas Llosa no conecta estos puntos; nos invita a reír, no a tomar el
fusil. Nos hace aplaudir el circo sin derribar la carpa, dejando al lector
burgués con una sonrisa satisfecha y ninguna chispa revolucionaria. ¡Qué
talento para convertir la crítica en un show de variedades que no amenaza a
nadie!
1.3. La fiesta del chivo
(2000): El dictador como divo
La fiesta del chivo (2000)
es un tour de fuerza narrativa que retrata la dictadura de Rafael Trujillo en
la República Dominicana como un monstruo que devora vidas, familias y
esperanzas. Trujillo, con su megalomanía y crueldad, es un villano hipnótico,
desde sus rituales de poder hasta sus crímenes más viles, narrados con una
precisión que congela la sangre. La novela, publicada cuando Vargas Llosa ya
era un ícono liberal, ganó elogios mundiales, pero para el marxismo es un
espejismo crítico que adorna la opresión en lugar de combatirla. Mariátegui la
calificaría de “ejercicio cosmopolita” que “se regodea en el morbo de la
tragedia individual, no en la lucha colectiva” (Mariátegui, 1928, p. 187).
Vargas Llosa nos sume en el
horror de la dictadura, pero no conecta a Trujillo con el capitalismo
dependiente que lo sostuvo, ni con los intereses imperiales de Estados Unidos
que lo apuntalaron como un títere útil. El GPM, en su análisis de Pinochet,
ofrece una clave: “La palabra bonapartismo fue inventada por Marx para explicar
el desenlace de una situación política en que ningún sector de la burguesía es
capaz de prevalecer sobre los demás para mantener en equilibrio las relaciones
de dominio del conjunto de las clases dominantes sobre el conjunto de las
clases subalternas” (GPM, 2003a). Trujillo, como Pinochet, no fue una aberración,
sino un bonapartista que disciplinó a las masas para proteger los intereses del
capital, desde los cañaverales hasta las cuentas bancarias de la élite. Pero
Mario no lo ve así; convierte al dictador en una estrella de tragedia, un
personaje complejo que fascina en lugar de un producto del sistema. Gramsci
añadiría: “Los intelectuales que no cuestionan la base económica terminan
siendo cómplices de la hegemonía” (Gramsci, 1975, p. 1560). La fiesta del
chivo es una ópera sangrienta que los burgueses devoran con palomitas, no
un manifiesto que incite a derrocar el sistema que parió a Trujillo. ¡Qué forma
tan brillante de hacer que una dictadura parezca un drama de Hollywood!
1.4. Conversación en la
catedral (1969): La corrupción como culebrón
Conversación en la catedral
(1969) es un coloso literario que destapa la podredumbre del Perú bajo la
dictadura de Manuel Odría (1948-1956). En un bar de mala muerte llamado “La
Catedral”, Santiago Zavala, un periodista desencantado de clase alta, y
Ambrosio, un exchofer negro ligado al régimen, desentrañan la corrupción que
carcome desde las cúpulas del poder hasta los callejones más humildes, con la
pregunta inmortal: “¿En qué momento se jodió el Perú?”. La novela, con su
estructura laberíntica de flashbacks y diálogos simultáneos, es un fresco
monumental de la traición, la ambición y la decadencia moral, que refleja el
“Ochenio” de Odría como un pantano donde nadie sale limpio. Pero el marxismo ve
aquí una trampa: Vargas Llosa expone la inmoralidad, pero no la ancla en el
capitalismo que la alimenta.
Mariátegui sería lapidario: “Es
un espejo que refleja la decadencia sin incitar a la acción” (Mariátegui, 1928,
p. 188). La corrupción de Cayo Bermúdez, el operador de Odría que teje redes de
espionaje y chantaje, no se presenta como un síntoma estructural del
capitalismo, sino como un drama personal de poder y traición. El GPM, en su
análisis de Pinochet, ofrece una perspectiva clarividente: “La corrupción no es
un defecto moral, sino el lubricante del capital que permite mantener las
relaciones de dominio entre las clases dominantes y las clases subalternas”
(GPM, 2003a). En el Perú de Odría, como en el Chile de Pinochet, la corrupción
aseguró la complicidad de las élites —empresarios, militares, políticos—
mientras las masas eran sometidas con represión y miseria. Pero Vargas Llosa no
conecta estos puntos; nos sume en el fango de las traiciones personales, desde
la ruptura de Santiago con su padre burgués hasta los amoríos sórdidos de los
poderosos, sin señalar al sistema que hace posible esa “jodienda”. Gramsci
remataría: “Dramatizar las instituciones sin analizar sus raíces económicas
desvía la lucha de clases hacia el sentimentalismo” (Gramsci, 1975, p. 1562). Conversación
en la catedral es un culebrón magistral que los burgueses aplauden desde
sus palcos, un espectáculo que fascina, pero no arma al pueblo para la
revuelta. ¡Qué genio, Mario, para convertir la tragedia nacional en una
telenovela de lujo!
1.5. La casa verde
(1966): El burdel que no se rebela
La casa verde (1966) es un
tapiz complejo que entrelaza historias en la selva amazónica y la ciudad de
Piura, con un burdel como epicentro de explotación sexual y económica.
Bonifacia, una niña indígena aguaruna raptada por misioneras católicas para ser
“civilizada”, se convierte en la Selvática, una prostituta que resiste
culturalmente, pero su derrota final refleja la omnipotencia del sistema. Don
Anselmo, el misterioso fundador del burdel, y personajes como Fushía, un
traficante que explota a los indígenas, tejen un mosaico de opresión que abarca
el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo extractivo. La novela,
ganadora del Premio Rómulo Gallegos, es un prodigio narrativo, pero desde el
marxismo es un lamento estéril.
Gramsci vería el burdel como una
estructura que no podría existir fuera del capitalismo, pues es su subproducto.
La Casa Verde no es solo un prostíbulo; es un microcosmos del capitalismo que
mercantiliza cuerpos, tierras y culturas, desde las mujeres explotadas hasta
los indígenas despojados por el comercio de caucho. Mariátegui sería más duro:
“La literatura debe ser un arma, no un lamento por los vencidos” (Mariátegui,
1928, p. 188). Bonifacia, con su resistencia trágica, no lidera una revuelta
colectiva; su caída es un espectáculo que Vargas Llosa narra con virtuosismo,
pero sin encender la chispa revolucionaria. El GPM, analizando el bonapartismo,
señala que “la burguesía recurre al ejército o a estructuras autoritarias para
mantener el equilibrio de su dominio” (GPM, 2003a). En La casa verde, las
misiones religiosas y los traficantes cumplen esa función, imponiendo el orden
capitalista sobre los indígenas y las mujeres, pero Mario no lo denuncia como
tal; lo convierte en un fresco trágico que seduce a la burguesía lectora. ¡Qué
astucia, hacer que la derrota de los oprimidos parezca una obra maestra en
lugar de un grito de guerra contra el capital!
En conjunto, las obras de Vargas
Llosa son un pilar de la superestructura ideológica. Sus personajes sufren,
resisten, perecen, pero nunca rompen las cadenas del capital. Como sentencia
Gramsci, “los intelectuales que no cuestionan la base económica terminan siendo
cómplices de la hegemonía” (Gramsci, 1975, p. 1560). Mario, con su prosa de
orfebre, nos vende catarsis envuelta en papel de regalo, un placebo literario
que entretiene mientras el sistema ríe desde las sombras, sabiendo que su
dominio permanece intacto.
2. La falsa cruzada por la
libertad: Una careta burguesa
Vargas Llosa se ganó el Nobel en
2010 “por su cartografía de las estructuras de poder y sus imágenes agudas de
la resistencia, la rebelión y la derrota del individuo” (Academia Sueca, 2010).
¡Qué cumplido tan rimbombante, digno de un panegírico burgués! Pero desde el
marxismo, su lucha contra dictaduras y gobiernos autocráticos no es una epopeya
libertaria, sino una maniobra de la burguesía para reemplazar el autoritarismo
con un liberalismo que proteja sus privilegios. En La fiesta del chivo,
la caída de Trujillo es un drama personal, no una revolución de clases. En Conversación
en la catedral, la dictadura de Odría es un pantano de corrupción, pero la
solución implícita es un liberalismo que, para Gramsci, “es la libertad del
burgués, no del proletario” (Gramsci, 1975, p. 1641). En La casa verde,
la explotación del burdel no se vincula al capitalismo global que saquea la
Amazonía, sino que se narra como una tragedia inevitable. Vargas Llosa no
desafía el sistema que sustenta estos regímenes; solo pide un cambio de
decorado, un telón liberal que haga más presentable la explotación. ¡Qué
genialidad, disfrazar los intereses de la burguesía como un himno a la libertad
universal!
El GPM, en su análisis de
Pinochet, ofrece una clave para desenmascarar esta farsa: “La alternancia entre
dictadura y democracia es un movimiento del capital para mantener el equilibrio
de las relaciones de dominio” (GPM, 2003a). En Chile, el golpe de 1973, apoyado
por la CIA, instaló a Pinochet para imponer un modelo neoliberal que enriqueció
a las élites mientras torturaba y asesinaba a decenas de miles, con más de
3,000 víctimas documentadas por la Comisión Rettig. La “transición” a la
democracia en 1990 no desmanteló ese modelo; lo consolidó bajo una fachada de
elecciones, manteniendo las desigualdades que beneficiaban a los burgueses y al
capital extranjero. Vargas Llosa, en sus columnas en El País y discursos
en foros internacionales, celebró estas transiciones como victorias de la
libertad, ignorando que eran, como dice el GPM, “una recomposición de las
formas políticas al servicio de las relaciones de producción capitalistas”
(GPM, 2003a). Su “resistencia” no es contra el capital, sino contra las formas
incómodas que este adopta cuando las élites necesitan disciplinar a las masas
con mano dura.
En sus novelas, esta ceguera es
palpable. En La fiesta del chivo, Trujillo es un tirano fascinante, pero
no un bonapartista que, como explica el GPM, surge cuando “ningún sector de la
burguesía es capaz de prevalecer sobre los demás” y el ejército asume el
control para proteger el capital (GPM, 2003a). En Conversación en la
catedral, Odría es un corrupto que envenena al Perú, pero Mario no lo
vincula al capitalismo dependiente que necesitaba regímenes autoritarios para
garantizar la explotación. En La ciudad y los perros, el colegio militar
es una máquina de violencia, pero no un instrumento del capital para formar
oficiales que defiendan los intereses burgueses. Vargas Llosa aplaude la
democracia liberal como la cura, sin ver que, para el GPM, “dictadura y
democracia son fases complementarias del dominio burgués” (GPM, 2003a). ¡Qué
farsa tan bien escrita, Mario, vender la libertad del mercado como la salvación
mientras el pueblo sigue encadenado!
El análisis de Mario Vargas Llosa
destaca su fijación por las superestructuras —Estado, ejército, dictaduras— en
obras como La ciudad y los perros, Conversaciones en la Catedral, La casa verde
y La fiesta del chivo, presentadas como dramas individuales sin anclar en las
raíces económicas del capitalismo. Su adhesión al liberalismo, que prioriza la
libertad burguesa, lo aleja de las luchas populares, alineándolo con las
élites. En contraste, Bertolt Brecht, José Saramago, Ngũgĩ wa Thiong’o y Máximo
Gorki escribieron con un compromiso inquebrantable hacia los desposeídos,
utilizando el materialismo histórico para transformar la literatura en un arma
de justicia social. Brecht, en Madre Coraje (1939), sentencia: “La guerra es un
negocio que devora a los pobres” (Brecht, 1939), conectando el militarismo al
capital, no como Vargas Llosa, que lo convierte en espectáculo. Saramago, en
Ensayo sobre la lucidez (2004), proclama: “El poder teme el silencio unido del
pueblo” (Saramago, 2004), inspirando resistencia colectiva frente a un Estado
opresor. Ngũgĩ, en Pétalos de sangre (1977), afirma: “La liberación comienza al
reclamar nuestra lengua y lucha” (Ngũgĩ, 1977), uniendo a las masas contra el
colonialismo, mientras Vargas Llosa se desconectaba del pueblo peruano. Gorki,
en La madre (1906), escribe: “No hay libertad si un hombre pasa hambre” (Gorki,
1906), elevando la conciencia de clase de los trabajadores, no su derrota como en
las tragedias de Mario. Estos autores, con integridad, no solo narraron la
opresión; la combatieron, dedicando sus plumas a los trabajadores y a un mundo
sin cadenas, un contraste luminoso con el brillo burgués del Nobel peruano.
3. Transformismo gramsciano:
De la revolución al banquete burgués
El viraje de Vargas Llosa al
liberalismo es un caso de libro del transformismo gramsciano, ese proceso donde
“la clase dominante absorbe a los elementos activos de las clases subalternas
para neutralizar su potencial crítico” (Gramsci, 1975, p. 2190). En los años
60, Mario era un joven fogoso que apoyaba la Revolución Cubana, militaba en
círculos marxistas en la Universidad de San Marcos, y soñaba con un mundo sin
opresores. Sus primeras obras, como La ciudad y los perros y La casa
verde, destilaban una sensibilidad de izquierda, una rabia contra las
estructuras que aplastaban al pueblo peruano. Pero el caso Padilla (1971),
donde el poeta Heberto Padilla fue encarcelado y humillado por el régimen
castrista, marcó su ruptura. Horrorizado por el autoritarismo de izquierda, no
buscó una crítica dialéctica para salvar el socialismo, sino que se arrojó a
los brazos del liberalismo, un salto que Gramsci calificaría como la muerte
ideológica del revolucionario.
Mariátegui, con su olfato para
los traidores, lo habría destrozado: “Hay intelectuales que coquetean con la
revolución en su juventud, solo para rendirse al poder por prestigio o
comodidad” (Mariátegui, 1928, p. 203). Vargas Llosa, con su Nobel en 2010, sus
columnas en diarios burgueses como El País, y sus paseos por los salones
de la élite global —desde Madrid hasta Nueva York—, encarna esta apostasía con
una elegancia que roza lo obsceno. Su defensa de la libertad individual, tan
celebrada por los poderosos, es para Gramsci “un mito burgués que oculta la
explotación colectiva” (Gramsci, 1975, p. 1640). En los 80 y 90, mientras
América Latina era devastada por el neoliberalismo que él aplaudía —con
millones arrojados a la pobreza por las privatizaciones y los ajustes—, Mario
pontificaba sobre la libertad desde sus mansiones, ajeno al hambre que su
evangelio de mercado sembraba.
Su vida personal, un culebrón de
romances y escándalos que llenó portadas de Hola y Vanidades, es
el colmo de la ironía. Mientras predicaba la “libertad” individual, vivía en la
pompa de una sociedad decadente, donde sus amoríos eran un reflejo de la
burguesía que confunde hedonismo con emancipación. Su ruptura con su esposa
para unirse a una figura de la alta sociedad en 2015 fue un chisme jugoso para
las élites, pero una bofetada para el pueblo que él decía representar en su
juventud. Mariátegui remataría: “El intelectual que se alinea con las élites no
solo traiciona al pueblo, sino que se convierte en una caricatura de sí mismo”
(Mariátegui, 1928, p. 204). ¡Qué espectáculo, ver al antiguo camarada marxista
convertido en el trovador del mercado libre, cantando loas a la misma burguesía
que antes juró derrocar!
4. Sartre: El espejo incómodo
que desnuda su colapso
El contraste con Jean-Paul Sartre
es una puñalada al corazón de Vargas Llosa. En su ensayo Sartre, el ex
camarada, Mario confiesa su deuda: “Su rechazo al Nobel en 1964 fue un acto
de integridad que marcó mi juventud” (Vargas Llosa, 1986, p. 245). Pero luego
lo traiciona, acusándolo de “ceguera ideológica” por apoyar a Cuba (Vargas
Llosa, 1986, p. 247). Sartre, con todas sus contradicciones, nunca abandonó el
socialismo científico. En Crítica de la razón dialéctica (1960), buscó
una síntesis entre libertad individual y lucha colectiva, preguntándose cómo el
individuo puede actuar en un mundo estructurado por la opresión de clase. Fue
un esfuerzo titánico por reconciliar el existencialismo con el marxismo,
reconociendo que la libertad del hombre está condicionada por las estructuras
sociales que lo oprimen. Sartre, aun con sus errores, caminó por las
barricadas, apoyó a los estudiantes en el Mayo del 68, y se negó a ser un
cortesano de la burguesía.
Vargas Llosa, en cambio, nunca se
molestó en un análisis serio del materialismo histórico. Su crítica al
populismo latinoamericano y a Cuba es un chillido visceral, un eco de la
propaganda liberal que llenó el vacío tras la caída de la URSS en 1991.
Mientras Sartre debatía con los obreros en las fábricas, Mario debatía con
banqueros en Davos. Mientras Sartre se enfrentaba al poder, Mario se sentaba a
su mesa. Gramsci lo pondría en su lugar: La libertad individual que ignora las
desigualades económicas y sociales, es
una quimera burguesa. El éxito de Vargas Llosa en la era postsoviética fue el
de un mundo que celebró el “fin de la historia” mientras ignoraba las
desigualdades que el neoliberalismo desataba en América Latina, donde, según la
CEPAL, la pobreza creció un 30% en los 90 bajo las políticas que él aplaudía.
Sartre intentó tender puentes entre el individuo y la clase; Vargas Llosa los
dinamitó para construir un pedestal donde posar como profeta del mercado. ¡Qué
ironía, que el hombre que admiró la coherencia de Sartre terminara como su
antítesis, un apóstata que cambió la lucha por el cambio por los aplausos de
las élites que saquean el continente!
5. Vargas Llosa y Fujimori: La
farsa de la dialéctica burguesa
La incursión política de Vargas
Llosa en el Perú, especialmente su candidatura presidencial en 1990, es un
capítulo tragicómico que ilustra su papel como agente burgués. Desde el
marxismo, la contienda entre Vargas Llosa y Alberto Fujimori no es una batalla
de principios, sino una dialéctica interburguesa: el liberalismo puritano
contra el populismo autoritario, dos máscaras del mismo capital que se disputan
el control del Estado para perpetuar la explotación.
5.1. Vargas Llosa: El profeta
de los ricos
En 1990, Vargas Llosa, al frente
del Frente Democrático (Fredemo), fue el candidato de la gran burguesía
peruana, que, como describe El dolor de la derecha, “creía que los
asalariados aceptarían santificando con su voto un gobierno sin máscaras de la
burguesía, sin costosos mediadores” (Anónimo, s.f.). Su campaña, financiada por
empresarios y amplificada por medios como Caretas y El Comercio,
prometía un “shock” neoliberal inspirado en el Consenso de Washington:
privatizaciones masivas, apertura de mercados, ajustes económicos que harían
sangrar a los pobres para engordar a los ricos. En un país devastado por la
hiperinflación, que alcanzó el 7,649% en 1990 según el Banco Central de
Reserva, y el terror de Sendero Luminoso, que dejaba miles de muertos, Vargas
Llosa predicaba austeridad como si el pueblo tuviera algo más que sacrificar.
Su programa económico era un
sueño húmedo para la burguesía: reducir el Estado a un cascarón, liberalizar el
comercio, entregar las empresas públicas —como Petroperú o la minera Centromín—
al capital extranjero. Pero para el obrero que apenas compraba pan, para el
campesino que huía de las bombas, sus promesas eran una bofetada en la cara. De
poco sirvió que almuerce en los barrios jóvenes y provincias con los pobres,
que baile y vista de indígena. Vargas Llosa, con su torpe intento de “populismo
de salón”, creía que una foto comiendo ceviche en un mercado o bailando huayno
con un poncho prestado bastaría para ganarse al pueblo. ¡Qué desastre!
lo pinta con crueldad: El pueblo lo miraba como quien ve a un marciano. Con su
acento pulido, su aire de señorito limeño, y su discurso de “apretarse el
cinturón”, Mario era un extranjero en su propio país, un profeta que hablaba a
una multitud que no entendía su evangelio de mercado. ¡Qué ingenuidad tan
encantadora, pensar que el Perú de 1990 votaría por un caballero que parecía
más europeo que andino!
5.2. Fujimori: El mesías del
lumpen
Frente a él emergió Alberto
Fujimori, un outsider con pinta de profesor de matemáticas que se vendió como
el salvador del pueblo. Apoyado por sectores lumpenproletarios —los marginados
urbanos, los informales que vivían del rebusque— y la pequeña burguesía
—comerciantes, pequeños empresarios al borde de la quiebra—, Fujimori prometió
bienestar sin los sacrificios que Vargas Llosa exigía. Su campaña, con frases
simples como “trabajo, honestidad, tecnología” y un aire de “yo no robo tanto”,
conectó con un pueblo harto de élites distantes que los miraban desde las
mansiones de San Isidro, un aventurero con ideas populares que desafió a la
burguesía tradicional.
Desde el marxismo, el fujimorismo
encarna una fuerza autoritaria que surge para estabilizar el capitalismo en
crisis. El GPM, en su análisis del bonapartismo, lo explica con precisión: “El
régimen militar es la reserva de última instancia para poner orden cuando la
burguesía no puede mantener el equilibrio de su dominio” (GPM, 2003a). En 1990,
el Perú era un polvorín: la crisis económica había pulverizado los salarios, el
terrorismo de Sendero y el MRTA amenazaba con desestabilizar el país, y las
facciones burguesas —desde los industriales hasta los terratenientes— estaban
en guerra por el control. Fujimori, como un bonapartista moderno, se alzó como
el árbitro que prometía orden, explotando la desesperación de las masas para
ganar el poder. ¡Qué desastre! lo resume con mordacidad, con cuatro
palabras simples y una cara de ‘yo no robo tanto’, Fujimori se metió al
bolsillo a un pueblo harto de discursos pomposos y caras bonitas”.
Una vez en el poder, Fujimori
traicionó sus promesas populistas con una velocidad que habría hecho sonrojar a
Maquiavelo. Aplicó el mismo “shock” neoliberal que Vargas Llosa soñaba
—privatizaciones, desregulación, apertura al capital extranjero—, pero con mano
dura, disolviendo el Congreso en el autogolpe de 1992 y consolidando una
dictadura que sirvió a las élites mientras aplastaba a las clases trabajadoras
con represión y precariedad. Entre 1990 y 2000, su régimen redujo la inflación,
pero a costa de salarios reales que cayeron un 40% y un desempleo que se
disparó en los sectores populares, según el Instituto Nacional de Estadística e
Informática. Sendero Luminoso fue derrotado, pero con un costo de 70,000
muertos y desaparecidos, según la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
Fujimori no era un mesías; era un capataz burgués con mejor olfato político que
Mario, un bonapartista que, como dice el GPM, “tensa la relación entre los
intereses particulares de la burocracia totalitaria y el interés general de la
burguesía” (GPM, 2003a).
5.3. La dialéctica burguesa
La contienda de 1990 no fue entre
libertad y tiranía, sino entre dos estrategias burguesas para perpetuar el
dominio del capital. Vargas Llosa representaba el liberalismo puritano, que
busca un capitalismo “limpio” y formal, con instituciones que protejan los
negocios de la élite sin necesidad de garrote. Fujimori, el populismo
autoritario, que usa la fuerza para imponer el mismo modelo económico, pero con
un barniz de cercanía al pueblo que le asegura el apoyo de las masas
desesperadas. El GPM lo deja claro: “Dictadura y democracia son fases
complementarias del dominio burgués, alternancias que el capital utiliza para
mantener el equilibrio de las relaciones de producción” (GPM, 2003a). En 1990,
la burguesía peruana estaba fracturada: los sectores tradicionales apoyaban a
Vargas Llosa, mientras otros, temerosos del caos, vieron en Fujimori una
apuesta más segura para disciplinar al país.
¡Qué desastre! lo resume
con crueldad, Fujimori terminó haciendo lo mismo que Vargas Llosa prometía,
pero con menos glamour y más maña. La derrota de Vargas Llosa fue un batacazo
para la derecha, su campeón, su orgullo, quedó en el polvo. Pero la ironía
suprema es que Fujimori implementó las políticas neoliberales que Mario soñaba
—privatizó más de 200 empresas públicas, abrió el mercado al capital
extranjero, redujo los derechos laborales—, demostrando que ambos eran peones del
mismo tablero. El fujimorismo, como señala el GPM, fue “una fuerza autoritaria
que pone orden cuando la burguesía no puede mantener el equilibrio de su
dominio” (GPM, 2003b). Vargas Llosa fustigó el populismo sin ver que su
liberalismo era su gemelo malvado, una verdad que el marxismo desenmascara con
claridad cristalina: ambos sirvieron al capital, uno con discursos de salón, el
otro con tanques y sobornos.
5.4. El epílogo de la farsa
El colmo de la tragicomedia llegó
en 2023, cuando Vargas Llosa recibió la Orden del Sol de manos de Dina
Boluarte, una presidenta acusada de corrupción y de ordenar la represión de
protestas que dejaron más de 50 muertos en 2022-2023, según informes de
Amnistía Internacional. El personaje enajenado de su propia novela lo clava con
una daga afilada: El joven Vargas Llosa habría visto en Boluarte a una heredera
de Cayo Bermúdez, el villano corrupto de Conversación en la catedral que
encarna la podredumbre del poder. El autor que destripó la “jodienda” del
Perú terminó posando sonriente con una figura que apestaba a los vicios que él
denunció hace medio siglo, un caballero limeño condecorado por un régimen que
traicionaba su propia mitología. El GPM, analizando el bonapartismo, diría
que Boluarte, como Fujimori, representa “la tendencia del burócrata estatal a
convertir el Estado burgués en cosa propia, tensando la relación con la
burguesía” (GPM, 2003a). Mario, al aceptar su medalla, no solo abrazó la
farsa, sino que se convirtió en un extra de su propio culebrón, brindando con
los mismos que perpetúan la miseria que juró combatir. ¡Oh, Mario, en qué
momento te jodiste tú, traicionando al joven que soñaba con cambiar el mundo!
6. El epitafio de un desertor
Mario Vargas Llosa murió el 13 de
abril de 2025, dejando un legado que brilla en las vitrinas burguesas pero se
desmorona bajo el escrutinio marxista. Gramsci y Mariátegui lo habrían
despedazado: un transformista que embelleció el capitalismo, un cosmopolita
que traicionó al pueblo por los aplausos de la élite. Su literatura, un pilar
de la superestructura, mistificó el poder mientras él se convertía en su
sirviente, convirtiendo la explotación en un espectáculo que los ricos devoran
con palomitas. Su lucha por la “libertad” fue una cortina de humo burguesa,
una careta para disfrazar los intereses de la élite que él acabó sirviendo. Su
aventura política, un fiasco que reveló su desconexión con las masas, lo
enfrentó al fujimorismo, esa otra cara del capital que venció con maña lo que
Mario no supo ganar con discursos.
En el espejo de Sartre, Vargas
Llosa vio su propio colapso: no fue el rebelde que soñó en los 60, sino el
cortesano que eligió en los 90. El GPM, con su bisturí marxista, lo sentencia:
“El capital utiliza dictadura y democracia, corrupción y liberalismo, para
perpetuar su dominio” (GPM, 2003a). y los intelectuales que lo sirven son sus
mejores lacayos. Recordémoslo como el narrador que, con una pluma de oro,
escribió el epitafio de su propia revolución, un bufón que cambió las
barricadas por el brillo fugaz de un mundo que ya lo olvida. Mientras tanto, el
pueblo peruano, al que nunca entendió, sigue buscando su redención en las
cenizas de sus promesas rotas, luchando contra un sistema decadente que Mario,
con su talento y su traición, ayudó a pulir hasta hacerlo brillar.
Referencias
- Academia Sueca. (2010). Anuncio del Premio Nobel
de Literatura. Recuperado de https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2010/summary/.
- Anónimo. (s.f.). El dolor de la derecha.
[Proporcionado en el chat].
- Gramsci, A. (1975). Cuadernos de la cárcel.
Edizioni Einaudi.
- Grupo de Propaganda Marxista (GPM). (2003a). Pinochet:
Un caso de bonapartismo (Parte III). Recuperado de https://www.nodo50.org/gpm/pinochet/03.htm.
- Grupo de Propaganda Marxista (GPM). (2003b). Pinochet:
Un caso de bonapartismo (Introducción). Recuperado de https://www.nodo50.org/gpm/pinochet/00.htm.
- Mariátegui, J. C. (1928). Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana. Amauta.
- Sartre, J.-P. (1960). Crítica de la razón
dialéctica. Gallimard.
[1]
Sí bien hay mucho
cuestionamiento en cuanto al aporte de Mariátegui en cuanto al desarrollo de la
teoría del valor o su poca rigurosidad al analizar la economía peruana por el
poco uso de categorías del materialismo histórico, lo que aún sigue en debate,
considero que es muy valioso su aporte en la difusión de Marxismo y su análisis
de los temas culturales y literarios.
Supongo que esto e suna heregía al arte, a la identidad de los peruanos, como es posible que hablen así de Vargas Llosa???
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