EL PEREGRINAJE AL SEÑOR DE QOYLLURIT’I: RITUAL DEL COMUNERO DEVENIDO EN ASALARIADO

En las entrañas de un país periférico, donde el sol quema la piel y el desempleo muerde el alma, la migración no es solo un cambio de paisaje, sino una amputación. El campesino, arrancado de su comunidad como una planta de su tierra, deja atrás el abrazo colectivo del ayllu, la voz de los Apus, el susurro de la Pachamama, para hundirse en el asfalto de la ciudad. Cusco, con sus calles abarrotadas y sus promesas rotas, al igual que otras ciudades recibe a estos exiliados del campo, ahora convertidos en individuos, en átomos solitarios que venden su fuerza de trabajo por migajas. ¿Qué pasa en la mente de este nuevo proletario, este híbrido entre el comunero que fue y el engranaje del capital que ahora es? Una ruptura, un desgarro, un anhelo que canta en voz baja por la vida que quedó atrás, mientras el sistema lo mastica y lo escupe como “capital variable”. Y en medio de este torbellino, emerge el Señor de Qoyllurit’i, no como salvador, sino como un espejo cruel donde el proletario se adora a sí mismo, disfrazado de Cristo y de Apu, en una danza mágica que lo religa —¡oh, ironía de la palabra religio!— al mismo sistema que lo explota.

La migración: del ayllu al asfalto

Imagina a un hombre, una mujer, una familia. Ayer, sus manos acariciaban la tierra, sembraban papas bajo la mirada protectora de los cerros. Su vida era el ritmo del campo: La faena, el trueque, la minga, la fiesta que unía a la comunidad en un latido colectivo. Pero el hambre, la sequía, la falta de tierra o las promesas de un salario en la ciudad los empujaron al éxodo. Ahora, en los barrios marginales de Cusco, o Lima, en esos “pueblos jóvenes” que de jóvenes no tienen nada, el comunero se transforma en proletario. Su nuevo dios es el reloj, su nuevo altar es el taller, el restaurante, el mercado, la construcción. Su fuerza de trabajo, esa chispa vital que antes nutría la comunidad, ahora se vende al mejor postor, o al único que ofrece algo: el Capital.

En su mente, un torbellino. La ciudad no es solo un cambio de escenario; es una nueva cosmovisión que lo despoja de su identidad colectiva y lo reduce a un individuo, un número en la fila del desempleo. Los santos del Cusco, con sus procesiones opulentas, no le hablan. Esos son para los criollos, los mestizos, los que ya tienen un lugar en esta jerarquía urbana. Él, el recién llegado, el paisano, sigue siendo un extraño, un marginado. Pero no está solo. Entre los escombros de la ciudad, encuentra a otros como él: paisanos de la misma provincia, hermanos de la misma herida. Juntos forman “naciones”, esas agrupaciones que, con un dejo de ironía, intentan resucitar el ayllu en el corazón del Capitalismo. Y en esa búsqueda de religarse, de volver a ser parte de algo, aparece el Señor de Qoyllurit’i, el Cristo de la nieve, el Apu que canta en las alturas.

El Señor de Qoyllurit’i: un espejo de contradicciones

Oh, qué espectáculo, qué materialidad transfigurada en altar. Cada año, los proletarios andinos, esos desterrados del campo, emprenden el peregrinaje al santuario de Qoyllurit’i, en las faldas heladas del nevado Ausangate. Se organizan en “naciones”, se cubren con máscaras, se visten de danzantes: pabluchas, ukukus, qhapaq qollas. La máscara, qué ironía, no solo oculta el rostro, sino que borra al individuo, ese átomo solitario que el capitalismo les impuso. Bajo la máscara, son paisanos, son comunidad, son algo más que capital variable. Pero no nos engañemos: esta comunión es un espejismo, un truco de magia andina que mezcla lo sagrado con lo profano, lo cristiano con lo pagano, en un cóctel que embriaga pero no libera.

En el santuario, ellos mandan. Los marginados de la ciudad, los desempleados, los precarizados, se convierten en reyes de la nieve. Organizan, danzan, ofrecen su tiempo, su dinero, su sudor, imponen su disciplina. Pero, ¿a quién adoran? Al Señor de Qoyllurit’i, el Cristo pintado en la roca, el Apu que respira en la montaña. Y aquí está la trampa, la gran broma del sistema: al adorar a este Cristo-Apu, se adoran a sí mismos. Porque ellos, los proletarios, son el Hijo sacrificado, el Jesús que carga la cruz del capital. Su devoción es un acto poético, sí, pero también un sarcasmo cruel: sacralizan su propia explotación, transforman su miseria en un ritual sagrado, y el sistema, ese gran titiritero, aplaude desde las sombras.

La alienación mágica: una danza con el capital

El artículo del GPM “Hegel, Marx y la Dialéctica” (1) nos lo advirtió: la dialéctica del capitalismo no es una reconciliación armónica, como soñaba Hegel, sino una contradicción que clama por ser negada. Pero en Qoyllurit’i, la contradicción se disfraza de fiesta. El capital, el Padre omnipotente, rige la vida de estos peregrinos, los obliga a vender su fuerza de trabajo en un mercado que los desprecia. 

El proletariado, el Hijo, danza en la nieve, se arrodilla ante la roca sagrada, y en ese acto cree encontrar redención. El Espíritu Santo, la síntesis, no es la liberación prometida, sino una alienación colectiva: la comunidad se religa, sí, pero al sistema que la oprime. La waka andina, el Apu, el Cristo, se funden en una cosmovisión que consuela, pero no emancipa. Es un pensamiento mágico que transforma el sufrimiento en trascendencia, pero no toca las cadenas del capital. No por gusto el Arzobispado mando a pintar esta roca sagrada para canalizar el culto andino a un único Dios cristiano.

Y qué poético es este artificio. Los peregrinos, con sus máscaras y sus danzas, tejen un tapiz de resistencia cultural, un canto a la memoria del ayllu, a la tierra que los vio nacer. Pero el sistema, astuto como es, convierte esa resistencia en un mecanismo de control. La ideología cristiana.

 (1) https://www.nodo50.org/gpm/dialectica/00.htm

EL GAS SE ESCAPA, EL MODELO COLAPSA: LA FACTURA NEOLIBERAL LA PAGA EL PUEBLO

Por: Alejandro Ponce Escalante

Mientras las colas en los grifos y las envasadoras de gas se alargan como serpientes de desesperación y el transporte público se paraliza por la falta de combustible, los apóstoles del libre mercado han guardado un silencio sepulcral. Ese mismo silencio que precede a la vergüenza o, más probablemente, a la búsqueda de una nueva coartada. Se rompió una tubería de gas natural, sí. Un "incidente técnico", dirán los voceros. Pero lo que realmente se ha roto es la narrativa neoliberal que durante treinta años nos vendió la idea de que el Estado es un mal administrador y el privado el salvador eficiente.

Hoy, ante la crisis energética que se avecina, las miradas se vuelven hacia Petroperú. Esa misma empresa que los defensores del capital privado se encargaron de demonizar, etiquetándola como "deficitaria", "ineficiente" y una "carga fiscal". Con una saña ideológica digna de mejor causa, los gobiernos de turno —siguiendo el recetario del FMI— se opusieron férreamente a que Petroperú explotara lotes petroleros, prefiriendo entregarlos en bandeja de plata a las transnacionales. Ahora, cuando el combustible escasea y el precio se dispara, los perros del neoliberalismo bajan la cabeza. El vendaval del caos capitalista los ha pillado sin paraguas.

Para entender este caos, no basta con la noticia coyuntural; hay que rascar la costra de la teoría del valor. Es necesario, como nos enseña Rolando Astarita en sus análisis sobre la economía política, desentrañar la naturaleza de la empresa pública dentro del capitalismo. No caigamos en ingenuidades: una empresa estatal bajo un gobierno burgués no es socialista. Su naturaleza, como la de cualquier empresa bajo la ley del valor, tiende a la acumulación de capital. Sin embargo, existe una dialéctica crucial que los neoliberales omiten convenientemente: el Estado capitalista interviene allí donde el capital privado no quiere o no puede invertir.

¿Por qué existe Petroperú? No nació por benevolencia, sino porque la burguesía privada, en décadas pasadas, no tenía la capacidad de acumulación para invertir en la industrialización del país. El combustible era el caballo de batalla para el desarrollo de las fuerzas productivas. Allí donde la tasa de ganancia es incierta, el riesgo alto o la inversión masiva (como oleoductos, carreteras o escuelas), el capital privado huye. Y es el Estado burgués quien debe intervenir para garantizar las condiciones generales de la acumulación. El privado busca la tasa de ganancia máxima y el retorno rápido; si no hay lucro, no hay servicio. Por eso el Estado construye carreteras impagas, mantiene postas médicas en zonas pobres y, históricamente, creó Petroperú. No fue un acto de caridad, sino una necesidad de los gobiernos industrialistas: el combustible era el "caballo" que debía tirar del carro de la acumulación nacional.

El programa neoliberal de Fujimori, Toledo y sus continuadores entendió esto a la inversa: su objetivo no era la industrialización, sino la apertura de nichos para el excedente de capital internacional. Privatizar fue la consigna. Solo la férrea oposición popular, como la Revolución de Arequipa contra la privatización del agua, logró detener la sangría cuando quisieron vender hasta el saneamiento básico. Pero en el sector energético, el desmantelamiento fue profundo, dejando al país vulnerable.

La crisis no es solo local; es un síntoma del capitalismo global en su fase imperialista. Como señalaba Lenin, la competencia por los mercados y las materias primas es inherente al sistema. Hoy, esa competencia se traduce en guerra. La tensión imperialista en Irán ya toca las puertas de las pequeñas economías periféricas como la nuestra, encareciendo la energía. Al mismo tiempo, potencias como China o Tailandia han cerrado el grifo de la exportación de combustible refinado para proteger sus mercados internos.

El resultado es que el surplus de capital absoluto y relativo busca dónde aterrizar, pero la seguridad energética queda relegada frente a la especulación. Las transnacionales, dueñas de los lotes que los neoliberales no querían que tocara Petroperú, priorizan la exportación y la ganancia en dólares sobre el abastecimiento interno en soles. Aquí reside la tragedia dialéctica: vivimos en una región bendecida con gas, petróleo y minerales. Tenemos la riqueza material (valor de uso) para garantizar el bienestar de la población. Sin embargo, bajo la dictadura del valor de cambio, esa riqueza no se puede disfrutar. Todo está destinado a la ganancia del Capital. Si no es rentable extraer o distribuir, hay escasez, aunque el subsuelo esté lleno.

Al fondo del tablero, como siempre, está el proletariado. El trabajador, el informal, el campesino, son quienes sufren directamente las consecuencias de la no previsión estratégica de la burguesía peruana. La burguesía nacional, subordinada al capital internacional, no tiene un proyecto de país, tiene un proyecto de cartera. El Grupo de Propaganda Marxista (GPM) ha insistido en que la clase obrera no puede confiar en la burguesía para resolver sus necesidades. La crisis actual lo confirma. La "mano invisible" del mercado se ha convertido en un puño cerrado que golpea el bolsillo del que menos tiene. La acumulación de capital se prioriza frente a la satisfacción de las necesidades humanas básicas.

La ruptura de la tubería es el símbolo de la ruptura del modelo. Los neoliberales querrán ahora, cínicamente, pedir "orden" y "sacrificio". Pero el sacrificio ya lo hemos hecho por décadas. Lo que necesitamos no es volver a un estado burgués ineficiente, ni entregar todo al privado rapaz. La solución pasa por romper la lógica del valor que mercantiliza la vida.

La defensa de Petroperú hoy es una defensa táctica contra el saqueo neoliberal, pero la solución estratégica no es un Estado burgués eficiente, sino el control obrero y la planificación socialista de la economía. Que los recursos naturales sean gestionados bajo control de los trabajadores, no para la exportación de plusvalía, sino para el bienestar social. Que el gas no sirva para llenar los bolsillos de los gerentes, sino para calentar los hogares de los trabajadores.

El incidente en la tubería es solo el síntoma. La enfermedad es el capitalismo. Y la receta, queridos neoliberales, no está en sus manuales de economía, sino en la organización de aquellos que realmente mueven este país: el proletariado. El gas se escapa por la tubería rota, pero la dignidad no se puede fuguar. Frente al debacle neoliberal y la guerra imperialista, la única respuesta es la organización independiente de la clase trabajadora. Porque mientras ellos cuenten sus ganancias, nosotros contamos los días sin combustible. Y esa cuenta, tarde o temprano, se la pasaremos a ellos.

¡Contra la crisis energética capitalista!

¡Por la energía bajo control de los trabajadores!

CÉSAR SAN MARTÍN CASTRO: EL GUARDIÁN ENCORVADO DE LA CASTA JUDICIAL PERUANA

Ah, César San Martín Castro, ese ilustre jurista limeño nacido en 1955, con su toga impoluta y su martillo que resuena como el eco de un pasado que se niega a morir. Presidente de la Corte Suprema del Perú en su momento de gloria, el hombre que presidió el juicio contra Alberto Fujimori, condenándolo por violaciones a los derechos humanos en un espectáculo que, ironía de la historia, sirvió para lavar la cara del sistema que Fujimori mismo había fortalecido. Pero, ¿quién es realmente este representante de la "casta judicial"? No un héroe de la democracia, sino un engranaje bien aceitado en la maquinaria de opresión burguesa, un asalariado de lujo que ha forjado su proyecto de vida en los pasillos del Poder Judicial, sobreviviendo a dictaduras y democracias por igual.

Sin embargo, para entender su verdadera función, basta mirar el presente inmediato, donde la farsa cobra dimensiones grotescas. La reciente liberación de Alberto Fujimori, validada por un Tribunal Constitucional servil y ante la mirada pasiva de la Corte Suprema, expone la fragilidad de aquella "sentencia histórica" de San Martín. Lo que ayer fue un lauro para legitimar al Estado de Derecho, hoy se disuelve en el aire; demostrando que, para la burguesía, la legalidad es un chicle que se estira o se rompe según la necesidad política del momento. San Martín queda así, no como el verdugo del dictador, sino como el burócrata que administró una condena temporal necesaria para calmar las aguas, mientras el modelo económico fujimorista permanecía intacto e intocable.

Más aún, en la actual coyuntura de crisis política y represión, la figura de San Martín y sus pares adquiere un matiz siniestro. Mientras el régimen de turno —sostenido por las armas y el pacto congresal— criminaliza la protesta social, la casta judicial actúa como la retaguardia ideológica de la represión. Lejos de defender las garantías constitucionales del pueblo movilizado, la Corte Suprema emite casaciones y sentencias que equiparan la protesta con la extorsión y el vandalismo, blindando legalmente a las fuerzas del orden. En este contexto, San Martín no es un contrapeso al poder autoritario, sino su validador "civilizado", asegurando que la masacre de campesinos y obreros tenga un barniz de legalidad procesal.

Imaginémoslo como un viejo roble en el jardín neoliberal peruano: raíces hundidas en la tierra extractiva, ramas extendidas hacia los cielos de los privilegios, pero tronco hueco, alimentado por la savia de un sistema que margina a las masas. Esta casta judicial –jueces supremos, fiscales supremos, funcionarios de la JNJ y del Tribunal Constitucional– no es más que un grupo de "trabajadores" del Estado, sí, pero elevados subjetivamente por encima de su condición de asalariados. Como bien señalaba el Grupo de Propaganda Marxista(1), estos catedráticos y jueces "se han elevado subjetivamente por encima de su condición de asalariados y han jugado el papel de soporte político a sueldo del sistema burgués". ¡Qué poesía! Son los sirvientes disfrazados de señores, predispuestos a identificarse con los intereses del capital mientras el sistema deprime sus propias condiciones.

En el Perú neoliberal, este modelo extractivo y marginador, la casta administra una "justicia" constitucional que es, en esencia, la justicia de la burguesía. Como explicaba Lenin en El Estado y la Revolución, citando a Engels: "El Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra". Aquí, el Poder Judicial actúa como el fiel cancerbero del capital, ladrando con vehemencia ante cualquier atisbo de cambio. Recordemos la reacción ante Pedro Castillo, el profesor rural que irrumpió en palacio como un vendaval campesino. ¡Oh, qué escándalo! La casta coordinó con la fiscalía y el aparato represivo para criminalizar a los luchadores, fabricando casos con sus servicios de inteligencia para destruir cualquier alternativa de origen popular.

Marx y Engels lo vieron claro en el Manifiesto Comunista: "El poder estatal moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa". En el Perú, la casta judicial es el baluarte de la reacción, defendiendo un modelo que extrae minerales y margina a indígenas, mientras ellos chorrean privilegios. Recientemente, se han autoaumentado salarios que superan los de cualquier mortal, financiados por tasas judiciales que asfixian a la población. Es como si el Estado fuera una ubre hinchada, y ellos, las garrapatas reales, succionando hasta la última gota mientras el proletariado se ahoga en la pobreza.

Desde una perspectiva de justicia democrática –o mejor dicho, de justicia proletaria–, estos no son más que trabajadores alienados, forjados en el fuego de la burocracia estatal. Pero, ¡ay!, el capitalismo los deprime. Aunque la tendencia objetiva, como advertía el Grupo de Propaganda Marxista, es romper ese bloque de poder e incorporarlos al movimiento de masas, en la práctica defienden sus intereses de grupo con uñas y dientes. No hay reforma posible; el Estado no se reforma desde dentro. Es un aparato de represión que debe ser neutralizado en un programa político revolucionario, empezando por cortar sus recursos, esa "teta privilegiada" de la que viven.

En fin, César San Martín, con su biografía de juez "incorruptible", no es sino el epítome de esta farsa: un asalariado de élite que juzga a los tiranos del ayer para perpetuar la tiranía de hoy. Como un verso de Vallejo en España, aparta de mí este cáliz, estos guardianes del orden burgués son "cadáveres de una vida que nunca fue", defendiendo un sistema caduco mientras el proletariado, la clase mayoritaria y revolucionaria, espera su hora. ¡Que la solidaridad de clase los despierte, o que la revolución los barra como hojas secas en el viento de la historia!

(1) Grupo de Propaganda Marxista: www.nodo50.org/gpm

DE REBELDE DE PATAZ A MENDIGO EN EL PALACIO DE GOBIERNO: LAS LIMITACIONES DE LA PEQUEÑA POLÍTICA

 

Alejandro Ponce Escalante. LPM

 

Imaginemos la historia humana no como un museo polvoriento de bustos parlantes, sino como un río caudaloso que choca contra un campo de batalla eterno. Antonio Gramsci, ese profeta encadenado en las mazmorras fascistas, nos legó una danza dual en sus Cuadernos de la Cárcel: la gran política, esa sinfonía épica nacida en las calles, huelgas y levantamientos, donde clases en colisión cuestionan quién manda y para quién, derribando hegemonías con la fuerza poética de un huracán proletario; y la pequeña política, ese espectáculo risible de marionetas y sombras, donde los peones del poder se revuelcan en intrigas palaciegas, alianzas efímeras y mendrugos presupuestarios, subordinando fines revolucionarios a los medios burgueses del status quo.

En el Perú de este 17 de octubre de 2025, la grandeza no reside en los salones dorados del Palacio de Gobierno, sino en las plazas ardientes y las calles bullentes. Allí, estudiantes, jóvenes de la Generación Z, trabajadores, pueblos originarios y organizaciones sociales claman no por parches cosméticos, sino por la demolición de la mafia congresal que ha convertido la democracia en un negocio familiar corrupto. Exigen un nuevo amanecer más allá de las cadenas capitalistas, contra la podredumbre enquistada que devora sueños colectivos. Y sin embargo, ¡qué ironía amarga y cómica a la vez! Mientras el pueblo grita "¡fuera la mafia!", sus supuestos "representantes" regionales se arrodillan como mendigos ante el nuevo titiritero, el presidente José Jerí —ese continuador perfumado de la misma represión y corrupción que antes denunciaban.

Contemplemos al alcalde de Pataz, Aldo Carlos Mariños, ese gladiador antisistema convertido en bufón. Se presentó como un Espartaco andino, marchando 47 días desde las alturas mineras de La Libertad en una "Marcha del Sacrificio" bajo sol, polvo y promesas, rugiendo contra la gestión sangrienta de Dina Boluarte, vacada por el Congreso como una hoja marchita. Jóvenes, trabajadores y ciudadanos conscientes lo vieron como un faro en la niebla del conformismo, depositando esperanzas en su rebelión. ¿Y qué hace este héroe al llegar a Lima? No trae un programa revolucionario ni una crítica al extractivismo capitalista; solo se inclina ante Jerí, clamando por una carretera polvorienta y un hospital que cure heridas superficiales.

¡Oh, qué giro sorpresivo! De rebelde a mendigo presupuestal, ahora ataca las manifestaciones que bullen en las plazas —esas que exigen no tajadas, sino la caída de la hidra congresal que Jerí representa—. Pequeña política en esplendor: un hospital por un alma vendida, silencio por migajas.

No menos camaleónico es Werner Salcedo, gobernador regional de Cusco, ese bailarín de las alturas andinas. En 2023, ¡qué bravura inicial! Pronunciándose por la renuncia de Boluarte mientras el pueblo moría en las calles bajo represión sangrienta, uniéndose al coro de los oprimidos. Pero el tiempo, traidor caprichoso, lo vio besar las manos enjoyadas —con Rolex incluido?— en Ayacucho, junto a su "waiky" (compañero de fechorías), para luego aferrarse a aliados "somistas" (fujimoristas disfrazados) en su último año de gestión. Ahora, con Boluarte caída, Salcedo respalda a Jerí con efusiva lealtad, anunciando con lágrimas de cocodrilo que el nuevo mandatario pisará suelo cusqueño —a diferencia de la "fantasma" anterior— solo para mendigar más presupuesto y culminar su mandato sin renuncias heroicas. Mientras, descalifica a la Gen Z que ve en Jerí no un salvador, sino el eco eterno de la mafia. Pequeña política: un beso traidor por un cheque fiscal, selfies institucionales por dignidad vendida.

Y qué decir de Rohel Sánchez, gobernador de Arequipa, ese fiel escudero de la corte boluartista. Alineado en secreto con Dina en reuniones ocultas, defendiendo su gobierno contra censuras y protestas con una postura "tibia" que quema el alma revolucionaria. Ahora, con el trono cambiado, exige a Jerí "respeto" al presupuesto regional, jurando que ningún proyecto se detendrá —¡endeudamiento aprobado para hospitales inconclusos!—. Sus ojos evitan las calles donde las organizaciones sociales claman contra la continuidad de la corrupción, mirando hacia otro lado mientras promete milagros financiados con deuda. Sarcasmo divino: de defensor acérrimo de Boluarte a suplicante de Jerí, atacando las manifestaciones como mosquitos molestos en su banquete presupuestal. Para él, la protesta no es democracia, sino ruido que interrumpe el festín contable.

Por último, el caso más viral y curioso: Franco Vidal, el alcalde tiktoker de Ate, ese influencer limeño que acumula likes como migajas en TikTok —con +5 millones de vistas en sus bailes políticos!—. Convertido en estrella de reality show municipal, transforma la política en un concurso donde los pobres son figurantes y el presupuesto, el premio. Invitado al festín gubernamental, baila al ritmo de likes mientras denuncia "ataques" en las protestas, capturando disparos en plazas como Francia o París para culpar a los manifestantes. Su lema no es "libertad, igualdad, fraternidad", sino "likes, obras y expulsiones de indocumentados". De influencer antisistema a verdugo de la Gen Z, prioriza serenazgo sobre solidaridad, vendiéndose ante Jerí en discursos frontales que ocultan traición por "desarrollo" capital limeño. ¡Qué poesía en 15 segundos!

Estos personajes no son traidores por maldad pura: son funcionales al sistema, revelados por la pequeña política que no los corrompe, sino que los expone. Nunca quisieron derribar el capitalismo provincial; solo un asiento más cómodo en su banquete de migajas, presupuestos raquíticos y obras que parchean el extractivismo regional. Solo llevan agua para su molino, confinados al fogón de lo pequeño, disputando tajadas como perros bajo la mesa del capital.

Mientras tanto, la gran política late en las venas de las manifestaciones: en asambleas barriales, tomas de carreteras, gritos de "¡fuera la mafia!" contra la podredumbre que Jerí perpetúa. Soñamos con un Perú donde el río de la historia no se estanque en charcos de corrupción, sino que fluya hacia la emancipación. Pero cuidado, soñadores de las plazas: ese clamor de "¡que se vayan todos!", como disecciona el Grupo de Propaganda Marxista (GPM) en sus trabajos afilados, es una espada de doble filo. Eco de crisis como la Argentina de 2001, ese grito pequeñoburgués cambia rostros en el teatro capitalista, perpetuando la explotación sin tocar raíces, abriendo puertas a reformas oportunistas o golpes reaccionarios, en lugar de la revolución proletaria que arrase con todo.

La pequeña política ofrece hospitales a cambio de silencio, presupuestos simbólicos por sumisión. La gran política exige que nadie mendigue salud, educación o dignidad. Si los "líderes" regionales prefieren ser mendigos con título, que lo sean. Pero que no llamen "paz" a su cobardía, ni "realismo" a su traición. Porque la historia no la hacen los que piden permiso para existir, sino los que se toman el poder —con el puño unido del proletariado— para transformarla en una nueva realidad.

¿POR QUÉ EL MARXISMO ES CIENTÍFICO? (CORRESPONDENCIA CON EL GRUPO DE PROPAGANDA MARXISTA)

Introducción

Como militante marxista y exintegrante del Centro de Investigación Marxista de Perú, he dedicado años al estudio y la difusión del materialismo histórico, convencido de que su rigor científico es la clave para comprender y transformar la sociedad. En esta entrada de mi blog, comparto una correspondencia que sostuve en 2005 con el Grupo de Propaganda Marxista (GPM), un colectivo cuyo trabajo teórico ha sido fundamental para mi formación política. Este intercambio, centrado en la pregunta “¿Por qué el marxismo es científico?”, refleja un momento clave en mi formación política, cuando, como parte de un círculo de estudio, elaboré un artículo que luego enriquecí gracias a la crítica rigurosa del GPM. Publicar estas cartas no solo es un ejercicio de memoria histórica, sino también un homenaje al poder del diálogo colectivo en la construcción del conocimiento revolucionario. Mi artículo, inspirado en los aportes de Antonio Gramsci, y la respuesta del GPM, que profundiza en las premisas reales del marxismo, ofrecen una reflexión profunda sobre la cientificidad del materialismo histórico, cuya relevancia sigue vigente en nuestra lucha por una sociedad sin clases.

 

Explicación de la correspondencia

La correspondencia que presento en esta entrada tuvo lugar entre septiembre y noviembre de 2005, cuando, como parte de un círculo de estudio en el Centro de Investigación Marxista de Perú, recibí la tarea de escribir un artículo sobre el carácter científico del marxismo. Mi carta, enviada al GPM el 7 de septiembre de 2005, expone mi análisis inicial, basado en los aportes de Gramsci, quien plantea que lo científico es racional en función de un fin, como la superación del capitalismo mediante la organización política del proletariado. Argumenté que el marxismo es científico por su capacidad de partir de premisas reales, rechazar utopías y garantizar la independencia del proletariado en sus fines históricos.

La respuesta del GPM, recibida el 13 de noviembre de 2005, enriqueció mi perspectiva al señalar una distinción crucial: no todo lo científico es racional si las premisas no son reales, como en el caso de Hegel, quien aplicó un método científico a un objeto místico. El GPM subraya que el marxismo es científico porque aplica el método dialéctico a premisas materiales, como la producción social y la lucha de clases, permitiendo prever la necesidad histórica del cambio social. Esta crítica me ayudó a comprender que la racionalidad marxista no es utilitarista, sino que se fundamenta en la verdad objetiva, como expresó Lenin: “La verdad es revolucionaria”. La inclusión de citas de Marx, Engels y Gramsci, junto con la referencia a la teoría del derrumbe del capitalismo, refuerza la idea de que el marxismo no solo analiza la realidad, sino que orienta la acción revolucionaria.

Publicar esta correspondencia en mi blog tiene un propósito doble: preservar un documento que marcó mi desarrollo teórico y compartir con los lectores una discusión que ilustra la fuerza del marxismo como ciencia. Las cartas muestran cómo el intercambio entre militantes, aun a miles de kilómetros de distancia, puede generar un aprendizaje profundo y reafirmar el compromiso con la emancipación del proletariado. Invito a los lectores a reflexionar sobre estas ideas y a unirse al estudio del materialismo histórico como herramienta para transformar el mundo.

 

Alejandro Ponce Escalante

Exintegrante del Centro de Investigación Marxista de Perú

 

 

Carta al GPM, 07 de setiembre de 2005.

Hola, compañeros del GPM. En el círculo en el que estudio se ha asignado la tarea de escribir artículos de forma obligatoria para evaluar el nivel de todos los compañeros. Este es mi artículo, en el que recopilo algunos aportes de Gramsci, principalmente.

El tema planteado en la reunión es: ¿por qué el marxismo es científico? A continuación, presento mi respuesta:

Según Gramsci[1], lo científico es todo lo racional, pero racional en función de un fin que se desea alcanzar. Esto se traduce, por ejemplo, en producir al máximo con el mínimo esfuerzo. Este hecho implica también seleccionar los actos y operaciones que conducen a ese fin, considerando la técnica como un complemento de la ciencia.

Se ha intentado asociar el término “ciencia” al de “método”, generando cierto fetichismo por los métodos desarrollados en las ciencias naturales. Sin embargo, no se puede plantear un método universal, pues cada investigación tiene un método propio con el que construye su sistema científico. Esto se debe a que investigación, método y ciencia constituyen un todo único; el método, entonces, es el contenido particular consustancial a toda ciencia.

El marxismo se propone superar las lacras sociales derivadas de la división de la sociedad en clases, la explotación, la alienación y los problemas generados por las crisis capitalistas, que provienen de la naturaleza social del capital y de todas las sociedades que le precedieron.

El marxismo ha creado la teoría y el conocimiento que, partiendo de premisas reales, determina que la organización política del proletariado en un partido para la toma del poder y la implementación de un programa posibilitan el libre desarrollo de las fuerzas productivas, la extinción de las clases sociales y el retorno a una condición de humanidad que domine la producción.

Este planteamiento es el más racional, el camino más corto y con el menor costo de sufrimiento (en recursos y vidas humanas) para la urgente superación del capitalismo.

Muchas corrientes de pensamiento también se han propuesto llegar a una sociedad sin clases, partiendo de ideales o recreando la imaginación. Sin embargo, el marxismo ha demostrado que esos ideales tienen su origen en las propias contradicciones del capitalismo y que, al no basarse en premisas reales, devienen utópicos e inviables. De esto se ocuparon Marx, Engels y todos los precursores del materialismo histórico.

Algunos malintencionados han querido utilizar aquellos argumentos utópicos para usar la política como un peldaño para ascender a una clase social más elevada (reformistas, mercenarios). Los teóricos del marxismo siempre los han desenmascarado y demostrado su mediocridad. Asimismo, de forma premeditada, se ha intentado separar algunos conceptos del marxismo para revisarlos y llegar a conclusiones diferentes. Sin embargo, al ser tan contundente, al marxismo no se le puede ser indiferente sin caer en la arbitrariedad.

El marxismo o materialismo histórico es también científico porque es ortodoxo, es decir, todopoderoso. El materialismo histórico es la única ciencia que se basta a sí misma, pues contiene todos los elementos para el estudio y la organización práctica de toda la sociedad. De ahí que sea la única teoría que, al no tener lagunas ideológicas o científicas, garantiza la independencia del proletariado en cuanto a sus fines políticos e históricos.

¿Y cómo se ha traducido esto en lenguaje filosófico? El marxismo, al no dejar ni un milímetro a la metafísica, plantea que el hombre tiene la capacidad de transformar cualquier aspecto de la realidad. Esto es el historicismo absoluto o la terrenalización absoluta del pensamiento, lo que se ha traducido en el humanismo más consecuente.

Alejandro Ponce E.

 

 

Respuesta del GPM:13 de noviembre de 2005.

 

Compañero Alejandro:

Usted afirma que toda racionalidad es científica. Cierto. Pero no todo lo científico es racional, si entendemos por racional lo verdadero como condición de una realidad efectiva, a diferencia de lo que simplemente existe, aunque sea no verdadero o falso, como una ilusión, un dogma o una realidad que ha dejado de ser racional en tanto que su existencia le impide cada vez más realizar la lógica o principio activo que constituye su esencia, como vivir del trabajo ajeno. Tal es el caso del capitalismo, según progresan las fuerzas productivas al interior de esa formación social, donde la burguesía:

«No es capaz de dominar porque no puede asegurar a sus esclavos la existencia ni siquiera en las condiciones de su propia esclavitud, porque se ve obligada a dejarles decaer hasta el punto de tener que mantenerles en lugar de ser mantenida por ellos…» (K. Marx-F. Engels: Manifiesto Comunista, I).

La afirmación de que no todo lo científico es racional puede parecer paradójica, pero no lo es. La prueba está en que Marx nunca puso en tela de juicio que el método dialéctico presentado por Hegel en su Ciencia de la Lógica sea científico, porque en El Capital demostró que lo es. Sin embargo, la cientificidad probada de una metodología de pensamiento puede volverse irracional cuando se aplica a premisas que no tienen relación con la realidad. En el caso de Hegel, porque aplicó su método científico a un objeto místico: la Santísima Trinidad cristiana. Es decir, en su Ciencia de la Lógica, subsumió la racionalidad científica de su método en la irracional concepción teológica judeocristiana del mundo.

Por eso, nunca será suficiente recusar el prejuicio de que el marxismo se distingue solo por su metodología científica. El pensamiento materialista histórico no se distingue únicamente por esto, sino principalmente porque se aplica sobre un objeto real, del que solo es posible abstraerse mediante la imaginación. Ese objeto consiste en que el ser humano —su ser social— necesita trabajar para vivir. En la sociedad de clases, esta necesidad se ha desdoblado entre quienes necesitan trabajar para vivir y quienes viven del trabajo ajeno. Esto ha sido así tras la superación histórica de la sociedad comunista primitiva.

Desarrollemos brevemente el ejemplo de un método científico de pensamiento aplicado a premisas ilusorias o falsas. Hegel partió de la dialéctica entre el ser y la nada. En un segundo momento, de esa dialéctica entre el ser del pensamiento en general y la nada, que es lo mismo, surge el devenir. ¿El devenir de qué? Del ser, pero como puro pensamiento, dado que, para Hegel, el ser que el pensamiento toma como objeto de su actividad es el mismo pensamiento: las categorías del ser. Aquí, al poner el principio activo del devenir del ser —como síntesis originaria de la dialéctica entre ser y nada— en el pensamiento, ese devenir del ser ni siquiera está lógicamente determinado por el pensamiento puramente humano, sino por el pensamiento divino, por el Dios Padre, que en un segundo momento se humaniza en el Hijo para volver finalmente a los cielos como síntesis de la dialéctica complementaria entre el Padre y el Hijo, representada en la paloma del Espíritu Santo. Aquí, la concepción hegeliana del mundo se reveló como “teología racionalizada”, al decir con acierto de Feuerbach, el primer gran crítico radical de su sistema filosófico.

En efecto, Hegel comienza su Ciencia de la Lógica identificando al pensamiento como sujeto sin predicado, sin atributos, como pensamiento en general. Entonces dice: este pensamiento, como sujeto sin predicado, del que no se puede predicar o afirmar algo, no es nada. De aquí surge el primer acto de la dialéctica entre el ser del pensamiento en general y la nada, contradicción que Hegel sintetizó lógicamente en el devenir, que es cuando el pensamiento supera la nada del ser sujeto sin predicado y se determina como devenir. ¿Devenir de qué? Del pensamiento, naturalmente, del “pensamiento que se piensa a sí mismo” y que crea el “ser en sí”. ¿El ser en sí de qué? Del pensamiento. Es decir, un pensamiento cuyo objeto es el mismo pensamiento. Tal es la premisa de la cual parte Hegel: una abstracción dogmática absoluta de carácter religioso y socialmente estamental, para terminar justificando la identidad entre el Dios cristiano y el monarca prusiano Federico Guillermo III, como representante de Dios en la Tierra. Una arbitrariedad de su pensamiento respecto de la realidad del mundo, sin duda condicionada por el lugar acomodado que a Hegel le tocó vivir en la sociedad de su tiempo, condición frente a la que no tuvo el valor de sobreponerse, ni con el pensamiento ni con su acción consecuente. De ahí las premisas teológicas del pensamiento contrarrevolucionario dominante que debió adoptar y a las cuales aplicó su método dialéctico revolucionario.

Al contrario que Hegel, ¿de qué premisas partieron Marx y Engels? Así lo expresan por primera vez en 1845:

«Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que solo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.» (La ideología alemana, § 2).

Por tanto, no todo pensamiento científico es racional, es decir, verdadero. El materialismo histórico es un pensamiento científico porque es, ante todo, racional. ¿Por qué es racional? No solo por su método científico, sino por las premisas a las cuales aplica el método de pensamiento. Y si se trata de descubrir la verdad de la historia de la humanidad, hay que definir las premisas que caracterizan desde su origen a la especie humana, definiéndola por lo que realmente es, por su carácter distintivo.

¿En qué consisten esas premisas que definen el carácter distintivo de los seres humanos? La primera y primordial premisa consiste en que los seres humanos no recolectan, sino que producen sus medios de vida. Por tanto, se caracterizan por su trabajo social, por sus fuerzas sociales productivas. La segunda premisa se presenta como la división del trabajo. La tercera, como formas históricas de propiedad o relaciones de producción que las fuerzas productivas se dan para sí en cada período de su desarrollo.

De todas estas premisas articuladas surge la dialéctica entre relaciones de producción y fuerzas productivas, cuyo polo trascendente son las fuerzas productivas que periódicamente superan a las relaciones de propiedad bajo las cuales se han desarrollado, para inaugurar sucesivos períodos bajo sus correspondientes relaciones de producción acordes con el progreso de su desarrollo.

Según esta lógica dialéctica que explica la historia o el progreso histórico de la humanidad, una vez superado el período correspondiente al tipo de propiedad social del comunismo primitivo, la dialéctica histórica entre las fuerzas productivas y sus correspondientes relaciones de producción se tradujo socialmente en relaciones entre clases sociales: explotadores y explotados, que a través de cada formación social han ido determinando el devenir prehistórico de las fuerzas sociales productivas. Prehistórico, porque la verdadera historia de la humanidad comenzará con el advenimiento de la sociedad sin clases, que será la historia de la humanidad desalienada o emancipada respecto de sí misma. Y es que, al emanciparse humanamente de la última categoría política dominante al interior de la sociedad de clases, el proletariado emancipa a su ser humano contrario, la burguesía, de su propia enajenación respecto de su capital. Porque, como dijera Marx, la burguesía bajo el capitalismo también está enajenada, “solo que su enajenación le hace sentir bien”.

Agotamos aquí la observación acerca de que todo lo racional es científico, demostrando que un método de pensamiento racional se vuelve irracional si las premisas que constituyen su objeto no son reales, sino ilusorias o dogmáticas y, por tanto, falsas.

Seguidamente, usted dice que “…científico es todo lo racional, conforme a un fin que se quiere obtener”. Desde el punto de vista del rigor científico-social, esto puede aceptarse si el resultado que se quiere obtener es históricamente necesario. De no cumplirse tal condición, adecuar o conformar el pensamiento a determinados fines, sean particulares —como hacen las distintas fracciones de la burguesía— o pretendidamente humanitarios —como han venido haciendo todos los socialistas desde el siglo XIX hasta Marx—, no es ciencia, sino todo lo contrario.

La ciencia consiste en descubrir, por mediación del pensamiento, lo que hay de objetivamente necesario en su objeto (sus premisas), teniendo en cuenta que su necesidad objetiva es su verdad, su autenticidad, lo que le hace ser por sí mismo según su naturaleza y no según lo que desde fuera de ese objeto se quiere hacer de él, sin conocer su legalidad objetiva. Por ejemplo: ¿en qué consiste la necesidad de los vegetales en general? En la ley de la fotosíntesis. ¿Y en qué consiste la necesidad de la sociedad burguesa? En la Ley General de la Acumulación Capitalista, derivada de la Ley fundamental del valor.

En la ciencia, se trata, pues, de descubrir lo necesario o apodíctico en cada objeto del conocimiento, es decir, la ley causal fundamental que hace a la naturaleza específica de cada objeto, como condición sine qua non para su transformación.

Según usted ha definido lo racional, en cambio, se desemboca alternativamente en un utilitarismo pragmático o en un voluntarismo ingenuo o utópico, ambos ubicados en las antípodas de la ciencia. Y es que, tanto el pragmatismo burgués en que culminó la escuela económica subjetivista, como el voluntarismo utópico de inspiración socialista, tienen en común que se desentienden de la objetividad científica, de modo que los primeros orientan su comportamiento según la conveniencia personal, y los segundos por ideales igualitarios.

La escuela económica subjetivista tuvo su origen en el principio económico de los economistas clásicos, según el cual, si bien la riqueza surge del trabajo social, el incentivo de la producción y de los intercambios mercantiles está en la propensión natural de cada sujeto a maximizar su ingreso en dinero. De aquí surgió la idea del ser humano económico, hedonista, el homo oeconomicus, que se comporta según el principio de la ventaja económica. El despliegue lógico de este axioma burgués desembocó en la doctrina según la cual todo comportamiento humano está presidido por obtener el máximo placer y el mínimo displacer posibles en las condiciones dadas.

Según esta doctrina, la economía política deja de ser una ciencia cuyo objeto es la producción y la distribución de la riqueza bajo determinadas relaciones sociales, es decir, entre seres humanos reales divididos en clases, sino que se transforma en una “ciencia” cuyo objeto pasa a ser la relación entre seres humanos ideales o genéricos y cosas, bienes económicos que sirven para satisfacer necesidades. Y en este mundo así concebido, estos seres humanos ideales se comportan respecto de los bienes de acuerdo con el principio de la “racionalidad económica” inspirada en la propensión de ese supuesto ser humano genérico —en realidad burgués— a maximizar la utilidad o placer como consumidor y el beneficio como productor.

El último capítulo al que los subjetivistas han debido llegar, arrastrados por la lógica hedonista, consistió en despojar a esta “racionalidad económica” de su objeto originario: la riqueza, para aplicarla a cualquier objeto, llámese placer en el sentido psicológico (ganar amigos e influir sobre las personas) y hasta sexual, pasando por el reconocimiento social de determinada labor humanitaria. Sacar partido de todos esos objetos sobre los que recae la actividad humana.

Así, la racionalidad económica pasa a ser entendida como un método no referido ya a la utilidad específicamente económica, sino a múltiples utilidades que pasaron a llamarse “preferencias”, de modo que la lógica de la “racionalidad económica” quedó convertida en una “lógica de la elección racional” de objetos alternativos de distinta naturaleza (psicológicos, sexuales, económicos, políticos, humanitarios, etc.), para la maximización del placer, del beneficio económico, del poder político o de aspiraciones altruistas, es decir, una metodología tendente a la “maximización de preferencias sobre objetos alternativos”, llamada “racional”.

Llegamos así a un principio de “racionalidad económica formal”, genérica o abstracta, en tanto y cuanto hace abstracción de un objeto específico, de cualquier objeto. La definición más precisa de esta racionalidad económica fue proporcionada por Lionel Robbins, para quien la economía es la ciencia que estudia la conducta humana como una adecuación de medios escasos a fines múltiples. La economía llega de este modo a ser la “ciencia general” del comportamiento humano regida por el principio económico hedonista, también general, consistente en la obtención del máximo placer o beneficio con el mínimo esfuerzo, que es lo que usted comenzó proponiendo.

De esta manera, la economía política, que estudiaba la producción y distribución de la riqueza creada por el trabajo de los seres humanos, lo cual suponía las relaciones objetivas de producción y eso daba pie a las clases sociales, se vacía por completo de ese contenido para convertirse en un capítulo de la praxeología o “lógica” —¡qué lógica!— de la “elección formal” de los sujetos, donde el criterio de verdad del comportamiento de esos sujetos no depende de la elección que se hace, sino de que apliquen correctamente el principio económico del máximo placer o beneficio con el mínimo coste o esfuerzo. En la praxeología empresarial, se trata del principio de la productividad, donde el asalariado desaparece como ser humano, convertido en una herramienta más de cada proceso productivo particular, donde solo se diferencia de las otras por ser un instrumentum vocale, un instrumento que habla, tal como se conceptualizaba a los esclavos en la sociedad que condicionó el pensamiento arquitectónico de Aristóteles.

Suponemos que usted jamás se imaginó estar proponiendo semejante monstruosidad ideológica, dicha esta palabra en el sentido napoleónico, es decir, no como un reflejo de la realidad, sino como un reflejo que distorsiona y falsifica la realidad. Pero es que, como el camino al infierno, muchos caminos del pensamiento que conducen a falsas conclusiones también están empedrados de buenas intenciones, de modo que, a los fines de juzgar sobre el carácter racional o irracional de una proposición cualquiera, no vale lo que se quiso decir, sino lo que realmente se dijo.

En tal sentido, proponer o afirmar que “científico es todo lo racional conforme a un fin que se quiere obtener con el mínimo esfuerzo”, despreocupándose de saber previamente si ese fin subjetivamente perseguido es objetivamente necesario porque está en la naturaleza de la realidad actual, constituye no solo un quid pro quo, sino un malísimo negocio desde el punto de vista político revolucionario. Porque supone cambiar la racionalidad que permite comprender el movimiento objetivo de lo real, como guía para la acción colectiva efectivamente transformadora de esa realidad, por una presunta racionalidad subjetiva formal o praxeológica, como guía para el comportamiento individual dentro de esa realidad que así permanece intangible.

Usted ha continuado citando la crítica de Gramsci al Ensayo Popular de Sociología de Bujarin (1921), titulado Teoría del Materialismo Histórico. En esa crítica de sus Cuadernos de la Cárcel, Gramsci se refiere implícitamente a la previsión científica y sobre esto empieza señalando que no puede hablarse de un método tipo aplicable a cualquier objeto, es decir, que a cada objeto del conocimiento le corresponde un método específico, lo cual es cierto, en contra de lo que pensaron todos los subjetivistas que acabaron inventando un método sin objeto, desde John Stuart Mill a Ludwig von Mises y Robbins, pasando por Jevons, Menger, Böhm-Bawerk, Wieser y Marshall.

Pero en ese mismo texto, inmediatamente Gramsci parece negar toda capacidad de prever científicamente el comportamiento de los objetos propios de las ciencias sociales, en nuestro caso, la tendencia histórica que gravita al interior de la sociedad capitalista en un sentido preciso, independientemente de la voluntad de los seres humanos comprometidos en esta formación social. Y Gramsci argumenta que el comportamiento de los objetos propios de las ciencias de la naturaleza no se puede homologar con el comportamiento de los sujetos sociales en cuanto clases. De aquí parece haber sacado la conclusión de que la previsión científica respecto de los objetos sociales no puede ser teórica, sino exclusivamente práctica, en el sentido de pura práctica política. Y lo dice así:

«Puesto que “parece” —por una extraña inversión de las perspectivas— que las ciencias naturales proporcionan la capacidad de prever la evolución de los procesos naturales, la metodología histórica ha sido “científicamente” concebida solo si y en cuanto habilita abstractamente para “prever” el porvenir de la sociedad. De donde resulta la búsqueda de las causas esenciales o, mejor, de la “causa primera”, de la “causa de las causas”. Pero las tesis sobre Feuerbach ya habían criticado anticipadamente esta concepción simplista. En realidad, se puede prever “científicamente” la lucha, pero no sus momentos concretos, los cuales solo pueden ser el resultado de fuerzas contrastantes, en continuo movimiento, jamás reductibles a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad deviene calidad. Realmente se “prevé” en la medida en que se obra, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por lo tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado “previsto”. La previsión se revela, por consiguiente, no como un acto científico de conocimiento, sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva.

¿Cómo podría la previsión ser un acto de conocimiento? Se conoce lo que ha sido o lo que es, no lo que será, que es un “no existente” y, por lo tanto, incognoscible por definición. La previsión es, por ello, un acto práctico, que no puede, en cuanto no sea una futileza o una pérdida de tiempo, tener otra explicación que la expuesta más arriba. Es necesario ubicar exactamente el problema de la previsibilidad de los acontecimientos históricos para estar en condiciones de criticar en forma exhaustiva la concepción del causalismo mecánico, para vaciarla de todo prestigio científico y reducirla a un puro mito, que quizás hubiese sido útil en el pasado, en el período primitivo de desarrollo de ciertos grupos sociales subalternos.» (Op. cit.).

Si Marx hubiera llegado a la misma conclusión que Gramsci parece engañosamente formular en este párrafo, no se habría puesto a escribir su obra fundamental El Capital. Ni siquiera él y Engels hubiesen siquiera empezado a encarrilar sus pensamientos por la senda que inauguraron al escribir en 1845 La Ideología Alemana.

Y es que el objeto de la economía política no son los sujetos, ni siquiera las clases sociales en lucha, sino las relaciones de producción y cambio de los agentes económicos, cuya subjetividad está férreamente determinada por las relaciones objetivas de producción regidas por leyes de comportamiento cuantificables, como la ley de la tendencia del salario a un mínimo histórico o la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Por eso es que en su proceso de investigación Marx hizo abstracción por completo de los conflictos sociales y políticos:

«En sí y para sí, no se trata aquí del mayor o menor grado alcanzado en su desarrollo por los antagonismos sociales que resultan de las leyes naturales de la producción capitalista. Se trata de estas leyes mismas, de esas tendencias que operan y se imponen con férrea necesidad.» (K. Marx: El Capital, Prólogo a la primera edición).

En tal sentido, puede decirse que ni los obreros ni los burgueses producen y llevan voluntariamente sus respectivas mercancías al mercado, sino que son llevados allí por ellas. El fetichismo de la mercancía que Marx expuso en el punto 4 del Capítulo I tiene en este hecho su principio activo, nada subjetivo ni voluntario.

Aquí se ve cómo es Gramsci quien, en ese texto suyo citado por usted, parece invertir la preponderancia que la objetividad de las leyes económicas tiene sobre la subjetividad en la superestructura, al poner el polo dominante de la relación en esta última, nada que ver con la concepción materialista de la historia.

Como ya hemos visto más arriba, la primordial premisa real de la cual partieron Marx y Engels es que los seres humanos advierten que se distinguen de las otras especies animales “tan pronto comienzan a producir sus medios de vida”. De esta premisa material deriva el concepto de fuerzas sociales productivas en su relación dialéctica fundamental con sus correspondientes relaciones históricas de producción o formas de propiedad sobre los medios de producción en un determinado período histórico. Esta dialéctica fundamental o contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción es la que permite determinar hasta cierto punto el grado de enfrentamiento táctico entre las clases, así como la posibilidad de que las luchas sociales trasciendan al terreno político.

Y es el estudio de la estructura económica o modo de producción de la vida material en la sociedad agonizante el que también permite prever el nuevo modo de producción donde quepa económica y socialmente el desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas que ya no caben en la sociedad decadente, tal como hizo Marx en su Crítica del Programa de Gotha. Y en la medida en que la revolución se consolide políticamente, y el proletariado, como personificación de las fuerzas productivas, vaya notando que cabe más holgada y confortablemente al interior del nuevo modo de producción, el resto de la superestructura burguesa de dominación en lo filosófico, ético, moral, sociológico, jurídico y estético-artístico podrá ir siendo reemplazado por una nueva cultura al servicio de la emancipación humana general, incluidos los burgueses. Así sintetizaron Marx y Engels este pensamiento de cuño materialista histórico en La Ideología Alemana:

«No es la conciencia del ser humano la que determina su existencia, sino, por el contrario, su ser social es el que determina su conciencia.» (Op. cit.).

Donde por “ser social” Marx y Engels entienden unívocamente, en todo contexto, a determinadas relaciones de producción que los seres humanos contraen en cada período de desarrollo de sus fuerzas productivas. Son relaciones de producción que las fuerzas productivas de los seres humanos se dan para sí en cada uno de esos períodos de su desarrollo. Este pensamiento supone que, al llegar a una determinada fase de su desarrollo, las fuerzas productivas ya no caben al interior de las relaciones de producción que en el pasado adoptaron y, entonces, tienden a ser rebasadas por el ser social del proletariado que va tomando conciencia de esa necesidad histórica. Se abre así toda una época, más o menos larga, de revolución social, con marchas y contramarchas, avances y retrocesos, en que se pone de manifiesto la creciente inadecuación y agudizamiento de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Y es en este punto que Marx hace la siguiente advertencia:

«Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción —que pueden estudiarse con la exactitud propia de las ciencias naturales— y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los seres humanos adquieren conciencia de ese conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a esas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción (conflicto cuya necesidad objetiva de ser superado por las fuerzas productivas se va apoderando de la conciencia del proletariado a instancias de su vanguardia natural, según recrudecen las contradicciones y actúa sobre él la vanguardia revolucionaria ya autoconsciente de esa necesidad objetiva).» (Op. cit. Lo entre paréntesis nuestro).

¿Qué afirma Gramsci sobre este asunto en el pasaje de sus Cuadernos de la Cárcel donde se ocupó de criticar el Ensayo Popular de Bujarin? Lo siguiente:

«…En realidad, se puede prever “científicamente” solo la lucha, pero no los momentos concretos de esta, que no pueden sino ser el resultado de fuerzas contrastantes en continuo movimiento (como el átomo golpeado por el fotón), no reductibles nunca a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad se convierte continuamente en calidad (la cualidad no se puede determinar científicamente). En política, realmente se prevé en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y con ello se contribuye concretamente a crear el resultado “previsto”. La previsión en medio de una lucha se revela, pues, no como un acto científico de conocimiento con el fin de prever su resultado, sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva…» (Op. cit. Lo entre paréntesis y el subrayado es nuestro).

Las palabras son las herramientas del pensamiento y, por tanto, hay que saber comprenderlas en su respectivo contexto para poder usarlas correctamente. En este párrafo, Gramsci dice dos cosas: la primera, que se puede prever científicamente la lucha, es decir, que el pasaje de un modo de producción a otro en la sociedad de clases se produce invariablemente mediante la violencia revolucionaria. Fíjese que Gramsci apunta en este pasaje de su obra a lo mismo que Marx le dijo a Engels en su carta del 30/04/1868, en la que sintetizó el curso seguido por su pensamiento en los tomos I y II de El Capital:

«…En fin, dando por sentado que estos tres elementos: salario del trabajo, renta del suelo y ganancia, son las fuentes de ingreso de las tres clases, a saber: la de los terratenientes, la de los capitalistas y la de los obreros asalariados, como conclusión de todo esto LA LUCHA DE CLASES, en la cual el movimiento se descompone y es el desenlace de toda esta mierda…» (Carta de Marx a Engels del 30/04/1868).

Aquí, Marx habla del “movimiento” del capital, naturalmente contradictorio respecto de sus fuerzas productivas. ¿Y cuál es, según el materialismo histórico, la tendencia de este movimiento objetivo del capital como consecuencia de su contradicción creciente con las fuerzas productivas que alberga en su seno? La tendencia histórica al descenso de la tasa de ganancia y, por tanto, al derrumbe del sistema capitalista. Sobre este asunto, véanse: http://www.nodo50.org/gpm/necesidad-comunismo/06.htm y http://www.nodo50.org/gpm/derrumbe/14.htm.

Y el necesario desenlace de esta tendencia es la lucha política de clases que, lógicamente, debe desembocar en la sociedad de transición al comunismo. Ambos momentos imbricados: la tendencia de la historia en cada período y su necesario desenlace violento que inaugura otro período histórico o formación social, según Marx —corroborado por Gramsci—, se pueden prever con el rigor propio de las ciencias naturales. Pero sin olvidar que la tendencia objetiva del capitalismo al derrumbe de su sistema es la que determina la lucha de clases, y no al revés. Entonces, la lucha de clases es el motor de la historia, su fuerza. Pero la dirección y el sentido de esa historia, su vector hacia la sociedad de transición al socialismo, no están en la lucha de clases, sino en la naturaleza del capital, en su tendencia al derrumbe del sistema, que la teoría prevé mucho antes de que se produzca y, consecuentemente, los revolucionarios propagandizamos la necesidad de la lucha por el cambio radical de sociedad para mitigar y abreviar los dolores de su parto. ¿Cómo? Difundiendo el materialismo histórico aplicado a la sociedad actual como guía para la acción política en esa precisa dirección y sentido. De ahí la necesidad de estudiar El Capital para saber cuál es esa guía. Porque:

«Para nosotros (para el GPM), la teoría del derrumbe es, pues, en primerísimo lugar, lo que alumbra históricamente al interior, todavía no manifiesto, de la conciencia colectiva de los explotados en la sociedad capitalista, la necesidad de luchar por el socialismo aun antes de que esa necesidad se haga evidente para las masas y ya no sea necesario seguir insistiendo en ella. En una carta a su amigo Kugelmann del 11 de julio de 1868, Marx decía que cuando a un economista vulgar se le ponía ante las conexiones internas del sistema capitalista, este creía estar haciendo un gran descubrimiento al ver que las cosas, tal como aparecen, presentan un aspecto diferente, jactándose de su apego a la apariencia por considerarla como el único y absoluto criterio de verdad.»

Y Marx acaba esta parte de su carta diciendo:

«Pero hay en este asunto otra intención. Una vez que se ha visto claro en estas conexiones internas (del sistema), cualquier creencia teórica en la necesidad permanente de las condiciones existentes se derrumba antes de su colapso práctico. Las clases dominantes, pues, tienen así en este caso un interés absoluto en perpetuar esta confusión y esta vacuidad de ideas. De otro modo, ¿por qué razón se les pagaría a estos psicofantes charlatanes, que no tienen más argumento científico que el de afirmar que, en economía política, está terminantemente prohibido pensar?» (Op. cit. Lo entre paréntesis nuestro).

Sin la teoría marxista del derrumbe, está claro que la burguesía no tendría necesidad de negar a sus explotados el ejercicio de lo más distintivo del ser humano respecto de los demás animales. (Véase en: http://www.nodo50.org/gpm/derrumbe/13.htm).

Todo este razonamiento está condensado en lo que Gramsci ha querido significar en el pasaje citado de sus Cuadernos de la Cárcel cuando dijo que “solo se puede prever científicamente la lucha”.

Esta es la primera cosa. La segunda es que no se pueden prever científicamente, es decir, teóricamente, “los momentos concretos de ella”. ¿Y por qué no se pueden prever científicamente los momentos concretos de la lucha? Pues, porque se trata…

«…de fuerzas contrastantes, en continuo movimiento, jamás reductibles a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad deviene calidad. Realmente se “prevé” en la medida en que se obra, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por lo tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado “previsto”.» (A. Gramsci: Op. cit.).

Se trata de previsiones políticas sujetas a permanente rectificación por los contendientes en el curso mismo de la lucha, y cuya confirmación o negación de los fines propuestos para cada parte depende del resultado de cada lucha. La memoria histórica se enriquece con tales previsiones en función de cada resultado según sus causas.

Por eso, Gramsci, en este contexto, ha puesto la palabra previsión entrecomillada, para distinguirla de la previsión propiamente teórico-científica, cuya confirmación no está nunca pendiente de ningún resultado práctico, sino que, como hemos dicho más arriba, de las premisas reales, objetivas, es decir, de comportamientos regulares perfectamente cuantificables por completo al margen de toda lucha, que el pensamiento toma como punto de partida y somete al método científico.

Y es el resultado de este pensamiento científico, el descubrimiento de las leyes del movimiento del capital, el que debe servir como guía a la práctica política, tanto táctica como estratégica. Y, en este sentido, como bien tiene dicho por ahí Althusser, no es que el materialismo histórico tenga hipotecadas sus previsiones teóricas al resultado de la práctica política del proletariado, sino que es el proletariado quien debe levantar con su práctica política la hipoteca que todavía mantiene con las previsiones teóricas del materialismo histórico, en tanto que siga sin considerarle como una “guía para la acción”, como decía Lenin.

En este punto, volvemos a su primera afirmación, en el sentido de que: “científico es todo lo racional, pero conforme a un fin que se quiere obtener”, para decir que esta proposición es aceptable a condición de que la finalidad que se persiga sea científicamente necesaria y, por tanto, verdadera.

El aforismo de Lenin: “La verdad es revolucionaria”, supone el cumplimiento de esta condición sobre la necesidad científica teóricamente descubierta como guía para la acción política. Por eso también decía Lenin que “sin teoría revolucionaria no puede haber movimiento revolucionario”.

Esperamos haberle servido de ayuda una vez más. No dude en trasmitirnos cualquier duda o comentario.

Un saludo: GPM

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